全球科技史研究中的比较视域：

明清时期在华耶稣会士的西学

艾尔曼

（Benjamin  Elman）

艾尔曼（Benjamin  Elman）是活跃在当代国际学术舞台的美国著名汉学家。他曾任加州大学洛杉矶分校教授、中国研究中心主任；现任普林斯顿大学东亚系、历史系教授、东亚研究系主任。近十年来还曾被中国教育部特聘为长江讲座教授，在复旦大学从事教学与研究。他长期致力于中国历史文化研究，尤长于明清学术思想史、中国科举制、科学技术史之研究。对中国历史文化研究成就卓著多有拓展和创新。

内容提要：

在过去的一个世纪中，欧洲人宣告了科学在西方的成功，并且假定了科学在其他地域的失败。自1954年起，李约瑟(Joseph Needham)强调了欧洲现代科学兴起的独特性，但他同时承认传统中国科学与技术在1600年以前的成就。“古代中国为什么没有发展出现代科学”?自李约瑟回答了这一尖锐问题之后的数十年里，我们逐渐认识到，关注中国传统科学在发展出现代科学方面的“失败”虽然有趣并且具有启发性，在史学层面上却是受到了误导。我们不得不评估应当如何重写全球科学史。本文着重探讨中国人为何直到鸦片战争(1839-1842)后才了解到欧洲的“牛顿世纪”及其分析式的数学推理方式。一些学者仍然以1793年马戛尔尼使团为例，认为清廷由于太过保守而未能了解正在兴起的早期现代世界。以后见之明而论，此种观点似乎无可置辩，然而诸多相对于中国来说的外部因素，例如18世纪中期耶稣会的瓦解，可以帮助解释为何牛顿革命在亚洲姗姗来迟，并且没有在18世纪发生。   

利玛窦与徐光启画像

自1550年起明清时期中国人与现代早期欧洲人在自然研究的含义和重要性方面互动时的争议性是鲜为人知的一页。直到近期，即使当比较的主题被强调时，1500年至1800年间全球科学史的历史叙述仍主要通过欧洲参考系来描写。这些并非单一化的、关于现代科学兴起的欧洲中心论描述，表现的主要是单纯西欧科学“胜利”与非西方“失败”这一历史目的论的变体。类似论述的书写一般不加批判地复制17世纪以新教为基础的科技革命叙事，抑或是回到以中世纪天主教为现代科学根源的叙事。①

在《早期现代科学的兴起：伊斯兰、中国和西方》这一比较科学历史学体裁中最具普世性之一的著作中，托比·E.胡夫(Toby E.Huff)表达的一个主要论点是：希腊自然哲学、罗马民法、理性主义基督教神学在12世纪文艺复兴期间的偶然结合创造了一个有利于17世纪欧洲科学革命兴起的思想氛围。相比之下，阿拉伯科学在14世纪之前取得的杰出成就在伊斯兰教士对外来知识的伊斯兰化以及把自然科学排除在大学教育课程以外的影响下被中止了。在中国也有类似的情况。尽管13世纪蒙古统治之前的宋代(960-1028)科技十分发达，帝国制度和以儒家经典为基础的科举考试带来了迟滞影响，阻碍了有助于提高科技人才社会认可度独立机构的出现。只有在中世纪晚期的欧洲发生了允许独立大学兴起的法律、社会、制度革命；在那里，自然科学的学习得到国家与社会的认可。只有在欧洲出现了必要的“公众话语中性空间”，从而创造出有益于公平和怀疑之科学精神发展的“行为与能动性结构”。

胡夫的书采用了他“文明坐标系”的理论来描述中世纪欧洲、伊斯兰世界和帝制中国时期那些促进或阻碍了现代科学在每一文化地域兴起的“文化氛围。”基督教欧洲、伊斯兰亚洲、儒家中国的文化轨迹分别得到考察，依据则是它们在科学家于社会中扮演的角色，公平与合理怀疑这一社会准则的发展，以及独立奖励体系(由专业人员组成的科学团体掌控)完善性等方面的关联程度。由于受到希腊与印度自然哲学与数学的影响，伊斯兰世界在自然世界研究方面的成就在最初居于领先地位。在光学、天文学和医学领域，伊斯兰学者均是重要的先驱者。然而胡夫认为，1259年至1305年间繁荣一时的马拉盖天文台的命运对于伊斯兰科学短暂的成功有着象征意义。以伊斯兰神秘主义为基础的教会势力、对神圣伊斯兰教法的原教旨认同、长期以来固有的精英主义和伊斯兰精英的神秘性制造了一些障碍，实际上影响了现代科学的兴起。

根据胡夫的观点，中国蒙元时期的社会与政治精英不仅有机会接触伊斯兰科学的成果，而且通过17世纪的耶稣会士接触到了欧洲科学。尽管中国人在宋代取得了科技上的起步优势，其后却未能突破帝国所设置的障碍(包括从属于政府的天文学家和数学家被要求保持的神秘性)以及另一更具吸引力的、以竞争性考试为基础的奖励体制。他们通过这一体制走上仕途，在转向学习儒家经典的同时，疏远了对自然现象的精确研究。依据胡夫的观点，在欧洲，仅仅中世纪晚期的“法律、社会与制度革命”便在12世纪提供了一片用以播撒现代科学种子的沃土，并在17世纪进入了成熟期。

胡夫的欧洲、伊斯兰和中国科学史重点关注了文化与社会背景下的自然哲学思想史。胡夫反对李约瑟所说的科学与技术没有重要区别的观点，过于直接地作出了后伽利略时代经验主义并非现代科学诞生之推动力，以及中国的科技优势与中国对自然知识的掌握并无多大联系的结论。通过把科学革命的种子播撒到宗教改革以前的天主教文化中，胡夫将中世纪晚期欧洲的“象征性科技”解读为之后科学革命的关键，而没有充分理解为什么直到5个世纪以后欧洲自然科学才开始发展出工业革命这一问题。

因此，在其结尾分析中，胡夫将科学的本质概括成一种只能在中立机构开展的普遍性精神训练。除此之外，他的比较科学史堪称周密。这一思想史上的革命，包括其哲学根源和天主教欧洲的文化背景，没有从之后新教西北欧地区科学革命政治与工业意义的角度被恰当地置于历史背景下考察。胡夫在科学革命的问题上精确地忽视了科技和工业，从而避免了直面玛格丽特·C.雅各布(Margaret C.Jacob)所阐释的更有说服力的“新教”科学与工业史②，或布鲁诺·拉图尔(Bruno Latour)所描述的现代科学的实际应用。③

 此外，胡夫的天主教欧洲、伊斯兰世界与帝制时代中国科学史当中没有对科技进行讨论，只是限定在天主教、伊斯兰教、儒家等领域的教育机构。胡夫对天主教欧洲、伊斯兰世界和儒家中国在自然哲学和教育机构等方面的比较讨论是适时且有益的，然而其结论并不足以帮助理解为什么欧洲、伊斯兰世界、中国的精英与平民们对自然世界产生兴趣，以及他们如何在科学革命之前创造并且应用他们所掌握的自然知识。

中国、印度、日本

可以说，欧洲在不晚于1600年时已在生产如钟表、螺丝、杠杆、滑轮等这些将被逐渐应用于机械化生产的基础机械方面超过了亚洲。使用蒸汽动力的机器成为19世纪工业革命的引擎。然而在17世纪，欧洲人仍然在向中国人寻求丝绸、纺织、瓷器和茶叶生产方面的技术秘密。④中国士大夫反过来从欧洲借鉴了新式的印度—阿拉伯式的代数标记法以及来自西方的几何学、三角学和代数学。

事实上，现代西方科学的认识论基础直到20世纪初期方才在中国取得胜利。在1900年以前，中国精英阶层将早期现代欧洲包括新形式的科学知识与新类型的工业动力在内的转变依照自己的方式解读。双方都从互相竞争的适应过程中获利，并将对方的自然研究形式转化为可以被接受的本土知识传统。此外，这一适应过程不应该只被视作一种由耶稣会士与中国士大夫共享的虚构理性主义。如下文所见，明清时期中国与早期现代欧洲之间的比较，与和印度、日本的比较类似，应当考虑自然灾异、妖怪、超自然事件以及宗教信仰等方面。⑤

如果说欧洲人在1500年以后逐渐意识到他们在科学与科技方面的先进性，正如迈克尔·阿达斯(Michael Adas)所说，直到19世纪工业革命的影响开始显现之前，无论中国人还是日本人都不认同这一观点。例如在日本，尽管其在17至18世纪曾受到“兰学”的影响，一直到明治时期(1868-1911)，贵族与商业精英们按照传统中国与日本的标准来将西学本土化。⑥与殖民环境下的印度不同：在那里，英帝国主义势力自1700年起主导了当地人与西方人在社会、文化、政治方面的交流。在1900年以前，明清时期中国的自然学一直是本土主义的、由帝国主导之计划的一部分，目的在于掌控西方有关正统自然知识组成的观念。⑦

另一方面，在南亚，英国殖民政权通过定义西方知识体系成功地为“印度”设定了自然科学的认识论议题。这一知识体系在殖民地通过地方层面的收集过程得到强化。这些知识最终依据权威的英国科学实践标准来被整理和分类。根据伯纳德·科恩(Bernard Cohn)的观点，殖民主义形式的知识被转化为报告、数据记录、历史、地方志、法律条文、百科全书等形式，引导“印度”的本土精英成为英国政治与文化控制计划的一部分。这种西方科学框架下的知识建构使被殖民的当地人获得了足够的实践经验去理解自然知识是如何被获得、研究和阐释的。⑧

 作为科恩的视角的补充，吉安·普拉卡什(Gyan Prakash)描述了英政府如何在印度通过遍布殖民地的博物馆、展出和政府工程来“呈现”科学。这种呈现科学的方式把科学当作现代性的一个普遍化标志，通过对本土精英在科学知识以及自然历史的可接受形式方面进行教育来强化殖民统治。受过西方教育的精英进而将现代科学与技术描绘成一种可以丰富本土传统，并且更优秀的价值体系与实用科技。普拉卡什还描述了本土精英们如何重新协商并接受英政权体系下的科学与技术，创造出一种有关科学与国家的混合性学说，融合了吠陀经、印度教哲学和现代民族主义的观点。因此，被殖民者在现代科学的产生中并非只是消极参与者。殖民力量提供了一个思想空间(intellectual space)，使其中的印度知识分子利用科学，并且以普世科学的理念而不仅是英国殖民力量，来改造他们自己的传统。普拉卡什将这一过程描述为科学权威性的本土化以及一种脱胎于殖民经验的印度现代性的形成。讽刺的是，英属印度培养的印度民族主义兼现代主义者最终对英国的殖民政权予以否定。⑨

明清时期的来华耶稣会士

与现代科学在殖民时期印度的兴起一样有趣的是明清时期中国士大夫与政府自1550年起，在相互交流的每一个阶段，对所有主张欧洲科学与宗教优越性的观点公开而现实的挑战——无论是在汉人还是满族统治之时。举例来说，我们有着关于16和17世纪中国监狱情形详细记载的原因之一，便是这些记录来源于那些有着过分强烈进取心的传教者。他们由道明会和方济各会派遣，并曾被帝国政府当作煽动者囚禁。⑩

由于汉人和满人在观念和事实上都没有将自己视作西方的从属，直到大概19世纪晚期，他们都不需要参与到印度本土主义者曾开展的隐秘的殖民主义再讨论中。与此同时，先是在明代(1368-1644)，而后在清代(1644-1911)，帝国政府将耶稣会士当中历法、军事、土地测量方面的专家吸纳到国家官僚体系中，使他们成为帝国的臣属，强化王朝的政治与文化控制。因此，史学层面上的一大谬误便是低估16、17、18世纪间中国在以自己的方式掌控耶稣会士带来的西方学术时(当时被称为西学或者格致学)所付出的努力。(11)

士大夫学者与就职于帝国政府历法机构的汉人、穆斯林专家用本土学术传统来解读近代早期西方在历法改革与自然研究方面的成就。1582年，克里斯托弗·克拉维乌斯(Christopher Clavius)成功说服教廷与基督教世界将儒略历改为格里高利历；包括利玛窦(Matteo Ricci,1552-1610)在内的一些耶稣会士的技术才能正源于他们在克拉维乌斯门下学习的经历，而其在明代中国的成功被证明是充满偶然性的。明人对于官方历书准确性的关注促使中国士大夫评估耶稣会士带来的具体技术并将他们应用到明代的历法改革中。(12)

朝廷历法专家所关注的这一“地方化”研究议题既不代表一种本土的现代化过程，也不意味着现代科学革命的一个小开端(至少以西方标准看来)。尽管北京的朝廷偶尔会从中调解，作为西方信息传递者的耶稣会士们不得不面对那些对“旧学”感到满意的当权者对“新学”的政治敌意；明清时期的汉人和满人直到19世纪末期都未曾追求西方式的现代化，也从未将一种纯粹的反西方意识形态议题付诸实践。(13)

不幸的是，有关科学(即“自然研究”)在明清时期中国扮演的角色，当代学者所作的一大常见的概论是：自大约1300年起，天文学与数学的研究就陷入了稳定的衰退中，直到16世纪耶稣会士到来。(14)利玛窦在描述明代(1368-1644)晚期中国科学水平时指出，他们“不仅在道德哲学，而且在天文学及数学的诸多分支领域取得了巨大发展。他们一度十分精通算术与几何学，但在这些分支领域的学习和教学方面有着或多或少的困扰”。利玛窦总结道：“数学和医学的学习不被尊重，因为他们不像哲学研究那样与荣誉相伴，可以吸引希望借此获得荣耀和回报的学生。”(15)

依据这种观点，中国的数学和天文学在宋代和元代(1280-1368)达到了其成就的巅峰，但是在明代迅速地衰落。(16)近期出现的若干研究挑战了这一长期存在的看法，并提出如下观点：其一，耶稣会士与他们的中国合作者对中国的自然学所知甚少；其二，在耶稣会士来到中国以前，数学和历法改革即是明代士大夫重要的关注点。(17)另一些研究指出，晚明与清初的耶稣会士没有如实描述他们在当代欧洲天文学方面的知识来迎合他们的宗教目的。这样利己的策略产生了与欧洲天文学中全新哥白尼潮流相矛盾的信息，削弱了他们向晚明士大夫传播欧洲科学方面的成就。(18)以这种新观点看，与耶稣会士在欧洲天文学方面的交流并没有帮助晚明学者从自身的科学“衰退”中解脱出来。相反，晚明学者重新评估了他们的天文传承和其中现有的不足，成功地吸收由耶稣会士引进的西方科学的相关特点。(19)

根据彼得·温奇(Peter Winch)的观点，必须承认的是，我们至今仍然没有合适的学科门类来对应类似所谓“自然学”或者“自然史”的古代中国学术体系，并被中国人作为评价西方学术的依据。(20)此外，唐纳德·F.拉赫(Donald F.Lach)指出，同样有疑问的做法是将早期现代欧洲学术放在现代学术框架下来分析。(21)无论是为了理解古代中国还是早期现代欧洲有关自然世界的知识体系，我们首先应试图加深对这一问题的理解并为其创造研究的空间。通过将中国的自然研究同时放在其内部和外部背景下考察，我们得以重构它的诠释社群。(22)

简单按照西方对科学和非科学的区分来理解中国对于自然世界的观点并没有使我们在一般的西方科学“胜利”论与相应的中国“失败”论以外取得很大进展。明清时期中国与早期现代欧洲自然研究孰胜孰劣这一问题应当作为一个不必要的价值判断被“悬置”。以今天的标准来看，无论是直到1600年在欧洲占据统治地位的前牛顿和亚里士多德自然研究体系，还是在帝制时代中国被应用的经典机体论体系的阐释都被否定了。在耶稣会士引入中国的希腊、罗马“四大元素”论和被耶稣会士否定的中国“五行”理论之间作出选择，在如今只是一个历史问题而不再是一个前沿科学问题。(23)事实上，在我们对1550年至1800年间明清时期中国精英(他们并不认为自己处于劣势地位)和现代早期欧洲人(他们当中的许多人意识到在博学的中国士大夫中间存在着一个强大的思想传统)之间就如何理解和衡量自然世界开展的双边历史交流进行比较，并将其放在相应历史背景下考察之前，首先必须阐明的是欧洲自1700年起(一些观点错误地将其表述为自1500年起)就垄断了现代科学这一观点的准确前提。(24)

中国和西方的自然

1550年至1700年

举例来说，当欧洲人在“地理大发现”时代来到中国时，对早期现代欧洲的人文学者、耶稣会士和更世俗的学者们来说，受教育者所具备的学问(scientia)中并不包含“自然科学”。科学(science)是一个中古法语词汇，在拉丁化后转写为“学问”(scientia)，意为“准确、系统化的知识”。这一词汇在经院哲学家和早期现代精英中间代表亚里士多德道德哲学和自然哲学这两大专业分支。(25)其中包含了中世纪学术的七大学科：语法学、逻辑学、修辞学、算术、音乐、几何学、天文学。(26)举例来说，中世纪波爱修(Boethius，约475-524)对亚里士多德作品富有开拓性的拉丁文翻译将四大数学分支学科(算数、几何学、音乐、天文学)命名为通往智慧的四学(quadrivium)，并以此来平衡后来被称为三科(trivium)的逻辑学三大分支学科(语法学、辩证法、修辞学)。到了托马斯·阿奎那(Thomas Acquinas)的巴黎时期，对于文艺复兴时期的文人学者们而言，亚里士多德学术的逻辑顺序为：(一)逻辑学；(二)数学；(三)自然科学；(四)道德哲学；(五)形而上学。(27)

与此类似，在明代中国，当类似“学问”这样的术语被耶稣会士和他们的中国合作者由拉丁文译成文言文这种中国士大夫们使用的精英书面语言时，它们的翻译反映的是16世纪中国和欧洲对自然研究而非更为现代时期意义上“科学”这一概念的理解和建构。“学问”一词作为文言文中的对应词被用来关联与耶稣会士所谓知识有关的本土专业学术门类。(28)此外，在耶稣会士和中国人的互动中，“格物”、“穷理”、“知天”等概念是中西方思想交流的核心。这些文言文术语被中国士大夫和耶稣会士们用来调和西方和中国对包括自然研究在内的实用学科的看法。在这一文化层面的努力中，就耶稣会士和他们的中国信徒以及支持者而言，我们在他们的宗教和科学工作中看到了方法上的重合。(29)

 耶稣会士把“格物”和“穷理”视为将有关上帝体验的教义传播给中国人所必须的一环。对于晚明中国人来说，他们对于上古实学的复兴使得一些士大夫倾向于接受由耶稣会士带来的西学。后者可以说是“格物”的另一种形式，并且被耶稣会士表现为对中国传统学术的一种认可。然而，由于自然神学(physico-theology)对耶稣会士自然目的论的渗透，对于耶稣会士而言，“格物”最终变成了“寻找上帝”，而对中国人来说，则是“穷理”。尽管对耶稣会士的这一解释存在着偏差，他们对学问这一概念的理解和实践大体上遵从了中国的自然学传统，亦或者说被呈现为符合中国的自然学传统。(30)

双方都在宇宙和空间中注意到一种秩序和意志的存在：耶稣会士将其与自然神学联系起来，而后者用神学和地理学来阐释上帝和自然的统一性。大多数的中国士大夫将天地视为一个和谐的整体，但是他们对自然目的论式的思考方式使得他们围绕着一个永恒而且一直处于变化中的道，而非基督教中影响宇宙秩序的神之意志来构建宇宙观。作为“四大元素”(气、火、土、水)宇宙论的替代，中国以“太极”来理解事物的变化。太极通过阴阳二气生发出宇宙演化过程中的五行(土、火、金、水、木)，然后相应地化生世界“万物”。(31)

与此类似，“格致”(意为“探究并拓展知识”，即格物致知)一词也被17世纪的明代士大夫选中来大致对应早期现代欧洲的自然研究，而后者正是文艺复兴时期那些依然把亚里士多德“科学知识”体系奉为圭臬的人文学者和反宗教改革的耶稣会士的专属。自元代起，中国的“自然学”有时被归在格致一类。(32)在其他时期，尤其是中古以及元代以后，博物(意为对万物的广泛学习)一词被用来描述此类兴趣。与明清时期“自然学”和“自然史”两大对应备选词相联系的非对称概念范畴仍然没有被完整地描绘出来。(33)另外，关于这两种术语如何被区别使用，我们也依然不甚明确。除此以外，在上古和中古时期的书目分类中，术技(技能和技巧)被用来划定我们今天称之为科学与技术的边界。尽管如此，在我看来，在明清时期士大夫精英中间，“格致”一词姑且可以说是有关知识积累这一过程本身最为常见的认识论框架。从另一方面来说，“博物”一词更多的与“好奇心”这一更普遍也更流行的概念联系在了一起。(34)

朱熹(1130-1200)这一有极大影响力的哲学家成为明清时期经学的核心阐释者，而他所扮演的角色类似于托马斯·阿奎那之于经院哲学经典。朱熹认为“格物致知”以万物之理的存在为先决条件。其后，“格物”即成为熟稔经史的中国士大夫打开知识之门的关键所在。这也是为何“格致”一词在耶稣会士与中国人的对话中占据如此重要地位的原因。(35)基于朱熹的学术声望在南宋以后达到的高度，“格致”一词成为通俗的经学(即道学，通常被称为“新儒学”)术语。这一术语来源于四书之一的《大学》和五经之一的《礼记》，并被士大夫们用来探讨一切知识的形式与内容；用经院哲学的术语来说就是“学问”(scientia)。(36)

 格致学成为耶稣会士介绍其天文学与哲学著作的理想体裁，因为它可以补充宗教著作对基督教真理的证明。早期耶稣会士在亚里士多德四大元素理论(即《空际格致》一书，意为对空间的研究，于1633年译出)以及阿格里柯拉(Agricola)《坤舆格致》(De Re Metallica，于1640年译出)中文翻译的标题中均采用了拉丁语词“scientia”(“学问”，即系统与专门的知识)意义上的“格致”一词。(37)高一志(Alphonso Vagnoni)完成于1633年的《空际格致》一定程度上呈现了四大元素理论，后者来源于名为In Libros metorum科英布拉版本的亚里士多德《天象学》。该书在当时被葡萄牙的科英布拉耶稣会大学所使用，而该校正是诸多传教士在前往亚洲之前接受训练的地方。汤若望(Adam Schall)在1640年译成的《坤舆格致》曾以手稿的形式进呈给明朝皇帝御览。此外，南怀仁(Ferdinand Verbiest)于1674年完成了地理学著作《坤舆格致略说》，而其《穷理学》一书则把名为Commentarii Collegaii Conimbricensis这一曾在科英布拉被使用的亚里士多德校注的中文翻译整理在了一起。尽管康熙皇帝以“悖谬”为由拒绝刊印此书并将其发还，南怀仁将成书于1683年的《穷理学》当作天文与数学学习的起点。(38)这些标题的使用说明从前我们对于耶稣会士到来之前士大夫思想生活之印象的片面性；而传统学说与自然研究之间的关系，尤其在医学与历法学习方面，也不是互相排斥的。(39)

 举例来说，熊明遇(生于1579年)受到耶稣会士启发所著的《格致草》一书揭示了“格物”这一经学理念，在按照欧洲标准来判定世间万物之基础时，可以拓展到的程度。此书出版于1648年。其时明朝已经灭亡，而满清正在接管中国的南方地区。《格致草》出色地调和了耶稣会士自然哲学暨神学同士大夫以“格物”为基础的自然学经学传统。(40)

与此相对应，明代杭州学者兼书商胡文焕(其人活跃于1596年左右)在编纂出版《格致丛书》这一上古到晚明中国经典、历史、制度、词汇、技术方面的文献汇编时，忽略了中国与耶稣会士有关“学问”的交流。该书可以说是对17世纪士大夫至关重要的、包括自然研究在内所有领域文本知识的汇总之作。其中包含了胡文焕本人搜集的346部作品(根据四库全书编纂官，到了18世纪晚期，其中只有181部存世)。其中许多或是其本人所作，或是由其编纂整理，并被划分为37类，包括经学教育、训诂学、音韵学、历史研究、礼法、法律判例、地理、山水、医学、道教、佛教、农业、天体、相术、养生、诗歌与文学、绘画以及金石学等等。(41)

 总体上说，《格物丛书》这一选集强调了三十七类之一的“博物”。“博物”包含了以人文和制度为研究目标的中国经学层面上，而非如南怀仁之流所作耶稣会士研究意义上的自然与文本研究。张华(232-300)的《博物志》与宋代李石所著题为《续博物志》的续集在这里被归入到“格致”一类中。《格致丛书》收录的其他著作包括元丰年间(1078-1085)人士高承编撰的《事物纪原》和明代王三聘的《古今事物考》。(42)

除了明代胡文焕的“格致学”，董斯张(1586-1628)所作的《广博物志》更多地关注到“自然史”。类似把“博物”当作“自然史”来处理的著作说明了将“博物”与“格致”作为非对称概念来处理的必要性。前者时而被包含在后者当中，时而又不被包括在内。无论是以“格致”为导向的、还是“博物”概念框架下的晚明著作都尝试了将事物自然化为工艺品、文物以及艺术品。从天地到鸟类、动物、昆虫、草、食物、建筑以及工具，中式体系下“系统性知识”的储备展现了一个有关中国自然资源、艺术以及加工业，并且有着广泛本土来源基础的体系化信息集成(详见下文)。通过与西方“学问”这一概念的交流，中国士大夫卷入到一场温和的本土自然学传统的变革中。(43)

科举考试、自然学、灾异

 自耶稣会士时代起常见的一个观点是：与宋元时人不同，明清时期士大夫参与到一个完全的人文主义文明中；他们中的精英局限于文学理想，荒废了对自然世界的兴趣。(44)历史学家往往热衷于为否定中国科举考试制度寻找支持。举例来说，利玛窦写道：“所有领域的考试，无论军事科学、数学、医学、尤其在哲学领域，主考和监考往往都是从哲学家中选出，而从来不会是军事专家、数学家或是医生。”(45)天主教学者清楚政治、社会制度在中国文化事务上扮演的角色，而耶稣会士也认识到科举取士制度为中国教育带来的标准化以及前者按照早期现代欧洲标准来看空前的重要性。(46)

北宋期间，考试的理念也曾一度被引入到医学、法律、财政政策以及军事等领域。举例来说，沈括曾写道，皇祐(1049-1054)中参试的举子曾被要求解释与天文仪器有关的一篇赋(类似的赋曾出现在1679年由康熙皇帝主持的一场制科考试中)。尽管举子们对天文仪器的答题十分混乱，而试官们对此也一无所知，所有考生均以高分通过。(47)除此之外，我们还假定，明代科举所要求的道学经典课程使得精英们重新将注意力放在了强调道德哲学和文学价值的道学(即“新儒学”)上，疏远了从前对那些更为专业或者技术性科目的学习。传统的学术观点仍然坚持认为诸如法律、医学、数学等等在唐宋时期考试中常见的技术性科目在明清时期的科举考试中不再出现了。(48)

“外族”统治期间(先是蒙元，1240-1368，而后是满清，1644-1911)，除了那些铩羽而归的考生们，大量的士大夫转向医学等入仕以外的其他职业。18-19世纪期间，由于人口的压力，即使成为举人和进士也不太可能被授官，许多士大夫因此转向教育和学术研究并把它们当作替代性的职业。(49)另外，考官们利用有关自然事件和灾异的策问题来反制民间宗教和预言术对考生的渗透，将这些信仰排除在政治之外。(50)

通过对明代科考文献的细致研究，发现科举考试同样考察考生天文、历法以及其他与自然世界有关的知识，这些领域即被称之为“自然学”。(51)尽管四书和五经在传统课程中崇高的地位并未受到挑战，与宋代不同，明代参加乡试和会试的考生被要求掌握有关历法、天文、灾异以及乐律的技术细节，而后者正是官方度量衡的基础。事实上，唐代、宋代与元代期间，出于安全原因，历法和天文学著作都曾被禁止出版。即使在实际层面上历书以民间出版物的形式大量存在，只有供职于天文台的朝廷专家们才被允许接触类似知识。类似的限制政策在明代科举考试以外的领域得到了延续。(52)

举例来说，明初永乐帝(1402-1424年在位)便把历法学和实学放在官方士大夫学术的优先位置。他下令1404年会试的主试官将能够考察学子“博学”的试题包括在内(此次会试从超过千名考生中共选取并授职了472人)。主试官选择了天文、法律、医学、礼学、音乐以及制度相关的策题，而永乐帝亦对当年的最佳策对十分满意。更重要的是皇帝本人对“自然学”的认可。自此，类似考题便常常出现在明代科考中。(53)

 策问及对策中常见的一种倾向就是与自然灾害一类的主题保持距离，并明确地反对以“不和”来解释自然现象，这种对自然主义视角的偏好是书面考试的典型特征。在考官和考生看来，我们必须认识到人类在理解宇宙自然运转方面的局限性。否则，正如用预兆和预言之术来推断一样，用人类的理解和意志来解读灾害等于把天人格化并将人类的知识转化为人类的恐惧和无知。此外，对于活跃在公众领域的传统士大夫来说，出于对能够顺时纾难的圣王(sage-kings)主观能动性的惯常信赖，暗示在灾异面前退缩的宿命论是不可接受的。重要的不是水灾或者旱灾的超自然成因，而是要把它们当作自然现象并探讨应采取何种实际措施应对。在这样一个完整天道运行超越了人类理解范畴的世界里，人治有着优先的地位。(54)

我们看到明代士大夫通过阴阳、五行以及气的运转来自然化灾异和超自然事件的部分努力。这一方法被延续到了清代，并与早期现代欧洲将奇观一类的超自然奇迹和妖怪解读为自然现象的做法形成了有趣的对比。凯瑟琳·帕克(Katharine Park)与洛兰·达斯顿(Lorraine Daston)追溯了就如何应对妖怪和对妖怪的看法在16、17世纪欧洲的发展脉络，并描述了当中宗教意味的逐渐衰退。对于灾异和妖怪态度的不断变化反映了对自然和超自然原因的不同看法，而这些观点被耶稣会士们用来向明代士大夫解释上帝和神迹以及证明基督教的优越性。与大多数中国人奉为身心层面真实的一元化的气不同，耶稣会士呈现了一个由人格化上帝、天使以及死者不朽灵魂组成的精神世界。(55)

 原本被欧洲人视为与自然相对、作为神圣奇观(prodigies)存在的妖怪在1500年之后越来越多地被看作自然奇观。随后，17世纪弗朗西斯·培根在其《新工具》一书中，把妖怪纳入自然史研究课题。妖怪逐渐丧失了其作为奇观的独立性，并被巴黎科学院的法国专家们吸收到比较解剖学和胚胎学一类的医学学科中。妖怪不再被视为奇观而是正常胚胎发展的反例，并成为病理学上的例证。自然的统一性成了妖怪特殊性的支持。(56)

与欧洲对有关奇迹(miracles)的处理类似，达斯顿描述了对“奇迹证据的讨论如何发展为奇迹所需证据的讨论”。在从“征兆”到“事实”的转变中，奇迹作为一种超乎寻常的(即极少发生的)或是超自然(即不受上帝行为干涉的)的现象最终失去了大部分宗教涵义。通过将重点放在探究异常例子的自然原因上，培根与其他人把灾异和超自然事物当作科学论述的核心。17世纪自然主义的目标即是尽一切可能地将奇观的自然原因解释成自然哲学的一部分而非单纯的奇迹。

 此外，对于那些似乎可以用奇迹来合理解释灾异的案例，欧洲知识界开始要求提供可靠的“奇迹证据(evidence of miracles)”。专家们如今需要通过对“奇迹所需证据(evidence for miracles)”进行筛查来分辨骗局。达斯顿认为，当证据层面上的问题变成区分真实和虚假的奇迹时，对某一奇观之纯粹证据的信任也变得薄弱了。如今，愚昧的好事者与蓄意的江湖骗子而非撒旦成为类似论调的指责对象；即便是教廷也开始区分神之启示与刻意作伪，通过由教会领袖组成的小组来审查证据。在这一过程中，在特利腾大公会议的领袖们加强了区别宗教和迷信的规定后，奇迹自身丧失了证据效力和独立性。教廷实际上加强了其作为奇迹仲裁者的政治与宗教权威。(57)

正如16、17世纪欧洲新教徒和天主教徒削减超自然现象与奇迹的范畴一样，传统中国士大夫也在官方范围内就把灾异当作政治与宗教信号来解读的行为作了限制。然而，达斯顿指出，证据性要求的存在暗示了欧洲有识之士与强势精英们对超自然现象真实性信心的极大不足。尽管如此，中国和欧洲同时把对奇异怀有强烈激情看作欺骗与无知的可能信号。对于两者来说，出现在知识异端分子与政治煽动者中间虚假奇观的危险是非常现实的。

然而，对于明清时期中国精英以及在华耶稣会士来说，作为与自然世界相对的超自然现象的影响从未像在更世俗化的北欧新教精英中间那样被弱化。1588年举行的科举考试说明了明代士大夫对不寻常现象的自然化仍未完善，这正与中世纪世界观给天主教耶稣会士带来的羁绊相似。(58)作为对比，对新教背景的科学家来说，自然与人为的界限被消解成上帝是一位伟大工匠的概念，可以被伟大的艺术家或者科学家仿效。结果便是自然的机械化。尽管如此，在新教欧洲，当需要道德制裁介入弑父这样可怕并且十恶不赦的罪行时，“非自然”仍然被作为一个法律范畴来约束家庭和两性关系。

新兴的机械论哲学打断了自然主义思潮的发展；因为根据前者的观念，物质是静止且没有主动力的，因此与上帝的超自然活动联系在一起。牛顿认为机械论哲学中太阳系的稳定性取决于神之活动；仅仅机械规律本身并不足以解释。重力神奇的超自然性与其神学层面理由的联系正是早期牛顿主义不可分割的一部分。(59)

经院哲学中神之活动的概念因此延续到了牛顿时代。事实上，亚里士多德曾把神之意志排除在其自然主义之外，而阿奎那增加了超自然过程这一概念来消解亚里士多德与基督教之间的矛盾。路德(Luther)和加尔文(Calvin)领导的新教反自然主义在坚持神圣原因内蕴原则的同时抨击了经院主义对自然和超自然现象的区分。加尔文尤其反对神秘主义的观点，强调没有主动力的物质需要自然推动力在精神层面的激发。但与莱布尼兹(Leibniz)混杂了与上帝无关的单子论自然主义不同，牛顿的理论因为把上帝和造物更紧密地联系在了一起而更受偏爱。(60)

 新自然主义与机械哲学共同发展。我们不应将科学革命简单的当作一场自然主义运动。新机械论哲学的遗产引发了自然与政治哲学的重要对比，新型的君权神授也因此与上帝参与管理世界的问题纠缠在一起。(61)达斯顿在最后表明，思想和文化过程层面上的自然化并不能解释17世纪后期欧洲对自然之含义理解的变化，因为这一过程并非科学革命具体成就的产物。她认为对自然概念施加理性秩序的做法的来源于神学与法学，仅仅自然权威并不足以证明17、18世纪的欧洲政权的合法性。对自然的重新解释，即对灾异和奇迹的自然化，仍需要自然神学层面上的神圣支持来保证其权威性。直到自然被普遍化并成为中立且超越道德范畴的概念以后，征兆与奇观才不再是问题。(62)

在中国也是同样的情况：只要士大夫观念中存在一个理性、有秩序的宇宙(其中宏观层面的天地互动影响世间万物的生发及微观层面的分化、组织形式)，明清时期灾异的自然化便仍然要求有识的学者和官员具备道德修养。唯有圣人可以真正地做到“格物致知”；正如在英格兰，只有早期皇家学会院士才具备现代早期英国绅士所拥有的相应环境、教育、文化传承和道德条件以投身于新式的经验与实验科学。(63)

18世纪的科举、

士大夫学术与自然学

基于当前对耶稣会士如何通过天文学增加其在钦天监的影响力以及早期满清皇帝对西方天文学强烈兴趣的了解，我们会设想类似影响可能会像在明朝那样被带入到科举考试中。然而，满清皇帝可能只想垄断这一敏感多变的专业领域并将其控制在朝廷范围内。同时代耶稣会士与士大夫的历法之争在明清转折之际挑战了元明时期的历法系统，让朝廷在允许将可能引起纷争的历法问题引入科举考试上产生了犹豫。(64)

直到1685年以前，明王朝的覆灭及其继任者清朝的非汉族统治，为新满清当权精英治下天文星象学以及音乐领域的专家破除其从属地位，并通过挑战失势的明代精英获得政治权利带来了机遇。在新朝不得不尽快对历法与音乐的存在意义进行专业改革的背景下，天文学专业知识在文化重要性上的增长或许超过了、或者至少一度挑战了士人们通过经学学习积累的文化地位。朝廷学者，例如李光地(1642-1718)，积极资助了历算方面的专家，并使乐律成为官方赞助学术中的优先对象。(65)

直到1680年代，清初数十年的思想流动性才开始消失，而彼时满清已征服了其所有的政治与军事上的对手。汉族士大夫与满族精英处在政治与社会等级中不稳定的顶端位置(历法学家则位于中间阶层)。这一状况一直持续到19世纪。期间，自然学几乎从乡试、会试第三场的策问题中消失了。到大概1680年代时，在一位精明满族皇帝的操纵下，随着正统经学在朝廷中艰难的胜利，明代科举考试中标志性的士大夫对自然学的成功调和被排除在了科举考试之外。

我们所知的是，到了1715年，康熙皇帝已成功地禁止科举考试将重点放在天文预兆以及历法上，因为这些关系到清王朝的合法性。然而，他并不能限制科场阶层以外的士人群体对这些研究的兴趣。例如康熙帝曾在1713年下旨禁止乡试、会试考官在策问题目中包括天文、律吕或者算法方面的内容。新出的清代自然学著作，作为由康熙皇帝指派耶稣会士参与的朝廷项目，被排除在考官与考生之外。自然学禁令的制定，实为朝廷限制一般公众讨论中有关预言术和吉凶征兆常规努力的一部分。(66)

尽管朝廷对地图编制实行保密，代替遭到禁止的自然学，历史地理学作为清代学术中一个可被接受的考试领域蓬勃发展。然而雍正皇帝略微改变了康熙帝的政策，在官学中录取天文专业的监生。(67)皇帝和士大夫们同时对科举考试课程内容的变动负责：皇帝通过私人的关注，而考官们则是通过他们的学术兴趣。然而，这些禁令，无论多么有成效，都不曾被带入到士大夫学术中，后者在经学领域正经历着一场决定性的巨大变革。皇权在政府之外的领域显然存在局限。18和19世纪期间，训诂学得到发展和进步，原因在于新出版的经学作品作为充满活力的经学研究事业的一部分存在。后者不以“科学”或者“客观”本身为目标；相反，它与一种全新的士大夫理念相联系：即通过上古经典中的语言这种不带偏见的方式来还原上古圣王的想法和目的。

清代学者把天文学、数学和地理学放在他们研究的优先位置，这也是当时正在进行中的经学变革的另一个副产品。出于对恢复本土精密科学传统昔日荣光的担忧，明代直到16世纪耶稣会士到来之前对这些领域的关注不甚显著，考据学家们，例如戴震(1724-1777)、钱大昕(1728-1804)以及阮元(1764-1849)，成功地将西方天文学和数学的技术要素吸纳到士大夫经学体系中。钱大昕尤其认可对士大夫传统的这种拓展，并将其视作几个世纪以来对道德和哲学问题之重视的一个颠覆。他写道：“自古未有不知数而为儒者……中法之绌与欧罗巴也，由于儒者之不知数也。”(68)

以考据为基础的训诂学研究的影响体现在考证学家给予17世纪由耶稣会士引进的西方数学和天文学领域的关注。这些兴趣建立在清前中期梅文鼎(1633-1721)的发现之上；其数学计算和历算方面的专业能力在得到认可以后曾受到满清朝廷的赞助。梅氏认为对物理性质的研究让学者有机会接近构成真实的“理”。大体上，梅氏把耶稣会士的西学当作强化宋明时期有关伦理学和形而上学原理的观念中数字(numerical)成分的一种途径。(69)与此同时，朝廷与梅文鼎草创了强调西方自然研究之中国起源(“中原”)的初步论述。后者使得梅氏复兴并恢复数学当中本土传统昔日荣光的努力变得至关重要。康熙一朝皇家的支持使数学研究从一种无足轻重的技巧升格为被士大夫用来补充经学研究的一个重要知识领域。(70)

陈元龙(1652-1736)出版于1735年的《格致镜原》便是一个例子。该书在1780年代入藏皇家图书馆。《格致镜原》一书集合了从广泛渠道搜集而来的30类具体信息，代表了一个后耶稣会士时代、由康熙雍正二朝间身居高位学者编撰的实学知识集成，并将晚明胡文焕《格致丛书》(该书在当时已时已大量散佚)的关注范围缩小为几乎只包含艺术和自然学。除了有关地理、解剖学、动植物、器物、交通工具、武备、文具、冠服以及建筑的主题，印刷术和石刻拓本的源流与发展得到了特别的关注。(71)

总的来说，阮元在出任浙江总督期间(1797-1799)编撰的《畴人传》一书标志了自17世纪晚期开始日渐增长的自然学在18世纪长三角地区士大夫阶层中达到的巅峰。此书在1849年重印并在其后得到扩充。该书收录了包括37位欧洲人在内280位畴人的传记以及他们的著作概要；在19世纪，又有四部续作出现。白莉民(Limin Bai)描述了18世纪晚期数学研究在朝廷势力范围以外士大夫中间的重要性是如何增加的。数理科学与经学通过考证研究联系在了一起。由于阮元作为一位自然学的士大夫支持者在地方和中央都曾身居高位，其有影响力的《畴人传》一书标志了数理科学与考证研究的结合。数学研究不再是一门独立于经学的学科。(72)

来自18世纪的这些证据否定了西方和中国学者作出的有关1793年马戛尔尼使团在令中国向欧洲开放贸易与科学方面“失败”的惯常结论。卫周安(Joanna Waley-Cohen)重新评估了清朝面对18世纪全球发展时所谓的“盲目性”，揭示了这一错误的评价如何脱胎于19世纪工业革命以后西方的科技优越性。而后来的历史学家和外交官以此来解读1793年马戛尔尼访华使团。卫周安认为，这一西方视角下的错误评价一定程度上应归结于乾隆时期、深陷1793年派系政治中的清廷重申“中国对外国人公众优越感”的需要，即便这位皇帝同时积极地在18世纪晚期镇压帝国内部叛乱的军事行动中雇用耶稣会士在军事方面的专家。除此之外，清廷也乐于接受耶稣会士在火炮制造以及帝国范围内制图学方面的建议。(73)

此前描述英帝国主义扩张与坚持“中国中心论”且无视科学知识需求的清朝之间冲突的“现代化叙事”应当得到修正。(74)另外，乾隆皇帝写给乔治三世那封著名的否定西方器械的信也不应被解读为满清帝国与历史现实完全脱节的表现。正如卫周安所说，乾隆帝写给英国国王那封著名的信并非对西方科技的绝对否定，而这恰恰成为一种标准的解读。马戛尔尼使团在工业革命前来到中国，他们带来中国的小器械受到了朝廷的质疑。当被放在其背景下考察时，乾隆皇帝对马戛尔尼使团的反应可以从相互误解的角度来理解，而这些相互误解来源于马戛尔尼使团对那些前工业革命时代器物兼礼品言过其实的描述。(例如他带给皇帝的一个太阳系仿制品，后者并没有对天体运行仪感到惊奇。)1839-1842年鸦片战争期间及以后感到英国军事力量不可抵抗的皇帝们面临的是一个完全不同的科技环境。(75)士大夫将数学研究纳入考据学中并使自然学成为经学的一部分，这是解决关于自然学和科技，自最初耶稣会士帮助其在17世纪建立存在感起，在明清时期中国命运谜团的另一块拼图。

在最后一个王朝到民国的转变中，新兴的政治、制度以及文化形式挑战了一个迟暮帝国的纲领体系，并使后者文化形式的知识发生转变，比如中国传统医学。正如皇帝、官僚体系以及士大夫的文化形式迅速成为政治与思想落后性的象征，有关自然世界的传统形式知识被不加鉴别地贴上“迷信”(意为混乱的信仰)的标签，而欧洲与美国形式的“现代科学”则被新知识分子们标榜为通往客观知识、启蒙以及国力的途径。然而，即使那些试图通过西方精确标准下的现代化来维系中国传统医学的人，也曾参与到对传统医学实践的诋毁当中。(76)

本土自然学传统的瓦解，作为其他许多曾在1370-1905年间把自然学、自然史、医学与经学相联系的领域之一，在新文化运动的文化和思想变革中达到巅峰。当针对经学及其自然学传统的反对在1915年以后达到巅峰时，新文化运动的支持者用现代科学与医学代替了帝国的格致学传统。这一改变终结了千年以来精英们对士大夫价值观的信念，以及五百年来帝国范围内包括中国自然学和地方科技在内的经学正统。从社会层面上来说，传统的依据不再能为士绅地位或者技术专业才能提供保障，因此士绅阶层的后代们转向入仕以外的其他学术与职业通道，尤其是科学、现代医学以及工程学。士大夫们越来越多地涉足上海、福州以及其他贸易口岸的兵工厂和造船厂来寻找机会，并作为新的、以士绅为基础的后帝国主义时代中国知识分子的一员成为现代中国知识分子的萌芽。

从文化层面上说，士大夫学术与自然学长期以来的联系也在1905年到1915年之间被斩断了。换句话说，文化精英们对官方经典知识的语言垄断在社会和政治层面上都变得不再重要。当精英们转向西学和现代科学，越来越少的人继承在1900年以前曾是帝国正统和士大夫身份基础的经典学术传统。作为对现代科学及其借助达尔文主义实现的对社会和历史研究影响的支持，千年以来以四书、五经、正史的学习，对诗学的掌握和以自然学为基础的士大夫学术等级制度遭到了废除。(77)

1911年以后，在中国和许多西方学者中间出现了一种值得注意的思想共识，即帝制时代的中国未能在接受欧洲影响之前发展出科学。即使参与了1923年“科学与人生观”论战的中国支持者们也接受西方作为所有科学知识的储存库，并仅仅出于道德和哲学的目的去补充相关知识。(78)1960年代以前的这一共识援引西方科学兴起的一些英雄事迹来说明帝制时代中国没有任何值得一提的科学。西方学者与许多西化(并非全部)的学者和科学家将欧洲自然研究精简为一种普世主义的理念。以至于在讨论中国对自然世界的研究，及其丰富的中古炼丹术传统，或者前耶稣会士时代中国的数学与天文成就时，这些都常常被轻视，并被加上类似“迷信”、“前科学时代”或者“非理性”的修饰词，与现代科学成功的客观性和理性形成对比。由于此前中国从未有过工业革命也从未曾发出资本主义，因此中国人也从来没有发展出科学。同样地，这种分析“模式”被带入到印度和日本的研究中。

（注释略 ）

译 者：童可道

斯坦福大学东亚语言与文化系